Fra Krig til Humanitær Intervention: Kants Evige Fred som Realistisk Utopi

Af Øjvind Larsen, Dr. Phil.,  Lektor ved Handelshøjskolen i København.

 

Ansvar, skyld og forsoning: Etikkens aktualitet
Det kan forekomme paradoksalt at tale om krigens etik, fordi det er en nærliggende tanke, at al krig er af det onde. Vi ønsker som regel, at der skal være fred, og vi ønsker at bevare freden. Det er imidlertid kendetegnende for rigtig mange opfattelser af krig gennem historien, at det snarere er krigen, som er udgangspunktet for at diskutere freden, end det er freden, som er udgangspunktet for at diskutere krigen. Det er fordi vi har haft 60 års fred i Europa, at vi har vænnet os til at tage udgangspunkt i freden frem for i krigen, når vi skal tænke over krigens etik. 

Det er altid forbundet med et ansvar og en skyld at deltage i krigshandlinger. Det drejer sig både om staters skyld og ansvar, og det drejer sig om de enkelte soldaters personlige ansvar og skyld. Det er muligvis ikke noget, vi tænker så meget over i det danske samfund, eftersom vi ikke har været en egentlig krigsførende nation siden 1864. Vor deltagelse i Irakkrigen og Afghanistan krigen har ikke ændret dette billede. Det er ikke at være i krig, når man planmæssigt kan trække sine tropper hjem fra Irak eller Afghanistan, samtidig med at krigen fortsætter på fuld styrke begge steder. I enhver krig indgår der med Hegels ord en kamp på liv og død, som man derfor heller ikke umiddelbart kan trække sig ud af. Så krig har de sidste små 150 år været noget, vi har overladt til andre. Det er da også ved at se på de andre, at vi kan se, at der både findes et ansvar, en skyld og en skam i krigsførelsen, og at der i forlængelse af enhver krigsførelse er behov for en forsoning. På den anden side kan det ikke nægtes, at forholdet mellem krig og etik er blevet en aktuel problemstilling i Danmark med vore engagementer i Irak og Afghanistan, og det gør, at der kan være rigtig god grund til at tænke nærmere over forholdet mellem krig og etik. 

Der hersker bred enighed om, at Tysklands krigsførelse i Anden Verdenskrig ikke var legitim, men et brud på de folkeretlige principper for krigsførelse. Dertil kom historien om nazismens systematiske udgrænsning af befolkningsgrupper i hele Europa, som i sidste ende førte til det industrialiserede massedrab i Auschwitz. Det var på den baggrund, at den tyske filosof Karl Jaspers (1883 - 1969) efter afslutningen af krigen rejste den meget relevante diskussion om tyskernes skyld og skam1. Enhver, der beskæftiger sig nærmere med Tysklands historie, vil hurtigt finde ud af, at dette stadig er den fundamentale problemstilling i Tyskland, selv om der er gået 60 år siden krigen blev afsluttet. Man kan svigte et ansvar, men langt værre er det faktisk at blive behæftet med en skyld, fordi det er vanskeligt at se, at der findes nogen vej ud af skylden, ikke mindst når der er tale om en skyld, som forbindes med Holocaust. 

Et nyere eksempel på en krig hvis legitimitet har været stærkt omdiskuteret er den amerikanske krig mod Vietnam. Der hersker bred enighed om, at der også her blev begået mange krigsforbrydelser, som stadig sætter sine spor i Vietnam og i USA. Krigen er også forbundet med et personligt ansvar og en personlig skyld, som kan forfølge det enkelte menneske livet igennem. Der er mange soldater, som vendte hjem fra Anden Verdenskrig, som aldrig kunne finde fodfæste i samfundet igen. Som oftest tales der om alt det, soldaterne har været ude for. Men lige så vigtigt er det at hæfte sig ved det, de selv har gjort mod andre i krigen. Det kan formodentlig være mere belastende. 

Ingen kan unddrage sig det personlige ansvar og den personlige skyld. I denne sammenhæng var det interessant at se, hvorledes selv den tyske forfatter Günther Grass (f. 1929), Tysklands samvittighed, kunne blive anklaget for at været inficeret af nazismen, fordi han som 17 årig meldte sig til SS tropperne for at komme af sted hjemmefra og med i krigen. Et lidt andet eksempel er anklagerne mod den polske sociolog Zygmunt Bauman (f. 1925) for at være en form for landsforræder, fordi han var med i den militære kommunistiske propagandaafdeling i Polen efter afslutningen af 2. Verdenskrig. 

Danmarks engagement i krigene i Irak og Afghanistan har også gjort denne problemstilling aktuel i dansk sammenhæng. Det drejer sig både om den politiske problemstilling om Danmarks deltagelse i de to krige, og om den personlige etiske problemstilling for den enkelte soldat. I dansk sammenhæng har vi også haft retssager så som retssagerne mod henholdsvis Annemette Hommel, Frank Grevil og journalisterne på Berlingske Tidende, som offentliggjorde de oplysninger, Frank Grevil havde lækket til dem.   Det er imidlertid lige så indtryksfuldt at høre og læse danske soldaters beretninger, således som de er kommet frem i de offentlige medier. I en radioudsendelse med sergent Jeanette Thomassen, som var udsendt med hold 7 til Irak, fortæller hun, at der heldigvis ikke er nogen af hendes venner eller bekendte, som har spurgt hende, hvor mange mennesker hun har slået ihjel i Irak2. Men i udsendelsen beretter hun dernæst, at hun har skudt flere mennesker, og at det er et stort problem for hende, for hvad er egentlig hendes ret til at have gjort det? 

Den amerikanske soldat Suel Jones, som deltog i Vietnamkrigen, beretter om, at hans liv blev ødelagt af de grusomheder, han så og deltog i under Vietnamkrigen, og som påførte ham en stor skyld, han ikke kunne komme bort fra. Suel Jones har forsøgt at løse sin skylds problemstilling ved at vende tilbage til Vietnam og arbejde som frivillig i Friendship Village nær Hanoi, hvor man tager sig af nogle få af de mange børn og unge, som i tredje generation er blevet handikappet af dioxinpåvirkningen fra de amerikanske Agent Orange sprøjtninger. Han udtrykker selv sin historie på den måde, at Vietnamkrigen satte så dybe spor i hans liv, at han blev født igen, da han kom til Vietnam, og at han kun kunne sone sin skyld ved at bidrage til at genoprette det, han havde været med til at ødelægge. Når andre veteraner fra krigen kommer på besøg i Friendship Village, indleder han derfor med et “Welcome Home!” Måske er det dette ‘Welcome Home’, som i al sin enkelhed udtrykker den etiske fordring i den moderne krig. 

Problemstilling og gangen i fremstillingen
Disse eksempler skulle vise, at det er en væsentlig og nærværende problemstilling at diskutere de etiske, politiske og retmæssige problemstillinger i den moderne krigsførelse. I det følgende vil jeg belyse dette nærmere ved at præsentere forskellige opfattelser af krigen, som har haft og stadig har stor betydning for at forstå krigens etiske problemstillinger i vor tid. Jeg indleder med en præsentation af den antikken græske politiske og realistiske opfattelse, som har været et dominerende paradigme gennem hele historien, og som stadig spiller en væsentlig rolle, ikke mindst som legitimation for USA’s globale krigsførelse i disse år. Dernæst præsenteres de forskellige opfattelser om pacifisme og retfærdig krig, som udspringer af kristendommen. I denne sammenhæng vil der blive lagt speciel vægt på fremstillingen af Kants skrift Den Evige Fred, fordi netop dette skrift indtil vore dage har sat en dagsorden for diskussionen af etik og krig. Her vil jeg fremhæve, at Kant for 200 år siden foregreb tanken om, at staterne skal respektere folkeretten, at en krig kun er legitim, hvis den er anerkendt af et folkeforbund, og endelig at den humanitære intervention er den eneste form for legitim krigsførelse. Kants filosofi er i vor tid blandt andet blevet ført videre af den tyske filosof Jürgen Habermas, som lægger vægt på det demokratiske perspektiv, at etiske, politiske og retsmæssige problemstillinger skal diskuteres i offentlighed. Hermed bliver det personlige ansvar og den personlige skyld fremhævet, og derfor er det relevant at diskutere Karl Jaspers opfattelse af personlig og kollektiv skyld.
 
På den baggrund præsenteres Kants tanke om den humanitære intervention, som fører over til den konklusion, at der kan gives gode grunde for, at de skandinaviske lande har en særlig pligt til i praksis at medvirke til, at tanken om den evige fred bliver den normative standard for politisk handlen på globalt plan. 
 
Krigen i antikken og middelalderen
Når vi skal diskutere den politiske opfattelse af krigen, er det oplagt at indlede med at se på diskussionen af krigen i den antikke demokratiske bystat Athen i dens storhedstid i 400 tallet f.v.t., fordi forholdet mellem krigen og det politiske liv for athenienserne var et umiddelbart forhold, for så vidt som det politiske liv for den frie mand simpelthen betød det frie liv i bystaten, hvor han deltog i det politiske styre, og hvor adgangen til det politiske liv bestod i, at han deltog i det militære forsvar af bystaten. I den demokratiske bystat Athen var der så at sige almen værnepligt, hvor alle frie mænd deltog i militæret som hoplitter eller i flåden som roere, og den almene værnepligt var grundlaget for borgerskabet. 
 
I den antikke demokratiske bystat Athen finder vi den opfattelse, at freden ikke er noget mål i sig selv. Det afgørende i krigen er, hvad der kæmpes om, og hvis det er et gode, er der ikke noget galt i at føre krig. I denne sammenhæng har vi den demokratiske statsleder Perikles’ (495 f.v.t. - 429 f.v.t.) flotte gravtale fra 329 f.v.t. for de faldne atheniensere i krigen mod Sparta, således som vi kender den gengivet i Thukydids (450 f.v.t. - 395 f.v.t.) historieværk Den Peleponesiske Krig3. Det afgørende i Perikles’ tale er, at de atheniensiske soldater har givet deres liv for friheden og den frie levevis i deres demokratiske bystat Athen, og dette offer er ifølge Perikles bittert, men ikke forgæves, fordi bystaten kun kan være fri, hvis borgerne vil sætte deres liv på spil for friheden, og bystatens frihed er afgørende for, at den enkelte borger i bystaten kan være fri. Der er altså en identitet mellem bystatens og den enkelte borgers frihed, og krigen handler om at opretholde bystatens frihed. 
 
Kampen for at opretholde bystatens frihed kan også bestemmes med et andet begreb, nemlig kampen for at opretholde bystatens suverænitet. Bystatens frihed omfatter den umiddelbare frihed i bystaten, medens bystatens suverænitet er et mere ambivalent begreb, hvor man må spørge, hvor grænsen for bystatens suverænitet går. Det er i denne sammenhæng, at magtens begreb kommer ind. Bystaten opretholder sin frihed med magt, og denne magt står over for andre bystaters magt. I sidste ende er det igennem muligheden for krig, at bystatens suverænitet opretholdes, og dette suverænitetsforhold er det muligt at forholde sig rationelt til. Den forståelse af krigen kaldes som regel for den realistiske forståelse af krigen. Den illustreres klart i Thukydids historieværk, hvor Thukydid beretter om, at Athen ville indlemme Milet i sit suverænitetsområde i krigen mod Sparta4. Athen var militært overlegen i forhold til Milet, og generalerne i den atheniensiske hær inviterede derfor de ældstes råd i Milet til en diskussion, hvor de foreslog mileterne at overveje, hvordan de bedst kunne redde deres by. Athenienserne mente, at det bedste for Milet ville være at underlægge sig Athens suverænitet. Mileterne kunne forblive frie med deres eget styre, men de skulle betale tribut til Athen og deltage med skibe og hoplitter i krigen mod Sparta. Mileterne på deres side ønskede at forblive neutrale i krigen mellem Athen og Sparta. Men det ville athenienserne ikke acceptere. Mileterne prøvede at fremføre et argument om, at det ikke var retfærdigt, at athenienserne ville inddrage mileterne i krigen, men athenienserne afviste en sådan tale om retfærdighed. Athenienserne mente, at deres magt gav dem ret til at udøve en suverænitet over Milet, og at mileterne derfor med rationelle argumenter skulle overveje, hvorledes de bedst kunne bevare deres frihed og deres bystat. Mileterne afslog ifølge Thukydid de atheniensiske generalers tilbud om et forbund med Athen, og athenienserne angreb derfor Milet. Alle våbenføre mænd blev slået ihjel, kvinder og børn blev solgt som slaver, og athenienserne koloniserede dernæst byen. 
 
I denne beretning finder vi kernen i den realistiske forståelse af krigen. Staten har en suverænitet til at udøve sin magt i forhold til andre stater, og derfor består politikken i rationelt at overveje magtforholdene og tage en beslutning, som tjener den enkelte stat bedst med hensyn til at bevare sin frihed og sin suverænitet. I denne suverænitetskamp mellem staterne findes der ikke nogen overordnet ret, der kan henvises til, og i den forstand er alle stater som udgangspunkt i krig med hinanden. Denne krig kan momentant afbrydes af fredstraktater og aftaler, men der kan ikke være tale om nogen form for vedvarende fred - endsige evig fred. 
 
Det er igennem kristendommen, at der introduceres et brud med den politiske forståelse af krigen, og her ikke mindst den realistiske politiske forståelse af krigen. Augustin (354 - 430) er den store teolog, som i sit teologiske hovedværk Om Guds Stad formulerer en storslået teologi om forholdet mellem kristendom og samfund, og i denne forbindelse også om den kristnes forhold til krigen (Augustin 2002). Kristendommen sætter ifølge Augustin et brud i verden mellem Guds stad, som er det himmelske Jerusalem, og den jordiske stad, som regeres af den jordiske fyrste. Den kristne lever i udlændighed i den jordiske stad og afventer, at han skal indgå i den himmelske stad. Derfor er den kristne ikke i absolut forstand bundet af den jordiske stad og dennes love. Hermed kommer der et brud mellem den enkelte kristne og staten. Den enkelte kristne skal ikke lyde staten i absolut forstand på samme måde som athenienseren i den demokratiske græske bystat. Den kristnes frihed er ikke politisk, men religiøst og teologisk bestemt. Det betyder imidlertid ikke, at den kristne ikke skal lyde fyrsten, eftersom han nu engang lever midlertidigt i en bestemt jordisk stad. Den kristne skal forholde sig til staten og i denne forbindelse også til statens krigsførelse. Men hvor athenienseren bragte dette forhold på begreb som et politisk suverænitetsforhold, så bringer Augustin det på begreb som et spørgsmål om at føre en retfærdig krig. Statens retfærdighed er her ikke den sidste instans. Den skal indskrives i Guds retfærdighed, som er den sidste instans. En krig er ifølge Augustin retfærdig, hvis krigen erklæres af en adækvat øvrighed, hvis den har en retfærdig sag, og hvis den udkæmpes med rette intentioner5. En retfærdig sag bestemmes som en kamp for at skabe betingelser for fred eller for at straffe nogen, som har gjort noget forkert, og hermed for at fremme det gode. I forlængelse heraf er intentionerne rette, når en fyrste fører krigen med intentionen om at realisere et af disse nævnte mål. 
 
Den store teolog i middelalderen, Thomas Aquinas (1225 - 1275) fører denne forståelse af krigen videre i sit hovedværk Summa Theologiae [Sammenfatning af Theologien] og indskriver den i en stor differentieret naturretlig forståelse af det menneskelige liv, i hvilken Guds lov ganske vist er den sidste instans, men hvor fornuften giver mulighed for at få indsigt i naturretten, som spiller en helt afgørende rolle, når det skal afgøres, hvad der er rigtigt og forkert6. Aquinas er stærkt inspireret af Aristoteles (384 f.v.t. - 322 f.v.t.) og overtager vidtgående hans filosofiske og samfundsvidenskabelige metode, som består i, at samfundslivet og samfundsetikken skal forstås gennem en empirisk orienteret undersøgelse af den måde, som menneskene faktisk lever på i et bestemt samfund, for på den måde ved fornuftens hjælp at få indsigt i dyden og samfundsetikken, som er den rette midte mellem ekstremerne, som kan erkendes empirisk. Aquinas kan på denne måde forholde sig meget differentieret til krigens etiske problemstillinger. 
 
Modsigelsen mellem den græske politisk-realistiske  og den kristne retfærdighedsorienterede forståelse af krigen
Der er en modsigelse mellem på den ene side den græske politiskrealistiske opfattelse af krigen og på den anden side den kristne teologisk begrundede retfærdighedsorienterede opfattelse af krigen. I den græske forståelse af krigen er det statens magt og suverænitet, som er afgørende. I den kristne opfattelse hos Augustin og Aquinas er det Guds lov og naturretten, som er afgørende for, hvad der er rigtigt og forkert. Dertil kommer som nævnt, at den enkelte kristne ifølge Augustin egentlig hører hjemme i Guds stad og derfor er en fremmed på besøg i den jordiske stad. Heroverfor har Aquinas antaget den græske forståelse fra Aristoteles, at det enkelte menneske grundlæggende hører hjemme i det politiske fællesskab, samfundet. Man kan derfor se Thomas Aquinas som den store teolog i middelalderen, der sammenfatter den græske og den kristne tradition i en stor teologisk, filosofisk, retsteoretisk og samfundsvidenskabelig syntese for kristenheden, i hvilken kristendommen sætter de sidste standarder for samfundet, men hvor det samtidig i praksis er den aristoteliske opfattelse af etik og politik, som ligger til grund for de konkrete samfundsetiske opfattelser, som fremstilles meget differentieret indenfor alle samfundslivets områder. Men denne syntese kan ikke fastholdes med sekulariseringen af det vesterlandske samfund, som sættes i værk indenfor alle samfundslivets områder i 1400 og 1500 tallet. De store begivenheder i denne periode er renæssancen, reformationen, et helt nyt verdensbillede med naturvidenskabernes selvstændiggørelse, og opdagelsen og koloniseringen af andre verdensdele. Det er på den baggrund, at syntesen udspaltes i den nyere tids tre hovedforståelser af krig, som er henholdsvis den realistiske, den pacifistiske og den retfærdighedsorienterede forståelse af krig, som der skal ses på i det følgende. 
 
Tre nyere forståelser af krigen: Den realistiske,  den pacifistiske og den retfærdighedsorienterede
Den nyere tids realistiske tradition har sit udspring i den græske realisme, der som nævnt blandt andet formuleres af Thukydid. I nyere tid er det Machiavelli (1469 - 1527), som grundlægger den realistiske forståelse af krigen, og den føres videre på forskellig vis af Hobbes (1588 - 1679), Hegel (1770 - 1831), Clausewitz (1780 - 1831) og Carl Schmitt (1888 - 1985). I denne tradition lægges der vægt på statens enhed, det enkelte menneskes underordning under staten, og endelig den permanente krig mellem staterne, som kun momentant afbrydes af traktater, som dog altid kan brydes, når en af de implicerede stater finder det nødvendigt. Der findes ikke nogen overordnet retsinstans, som staten i sidste ende skal referere til.  Den pacifistiske opfattelse af krig skal også nævnes, selv om den indtil videre ikke eksplicit har spillet nogen afgørende historisk rolle. Men det kan være, at det helt vil ændre sig i fremtiden. Den pacifistiske opfattelse af krig er religiøst funderet i kristendommens ubetingede bud om, at det ikke er tilladt at slå ihjel, et bud som blev overtaget fra de ti bud i jødedommen, og som radikaliseres i kristendommen til den etiske fordring om at vende den anden kind til, elske sine fjender, osv. Man kan sige, at den pacifistiske position holder ubetinget fast på de grundlæggende religiøse postulater. 
 
Normalt siger man, at det er Erasmus fra Rotterdam (1466 - 1536), reformationstidens store humanist, som står fadder til den pacifistiske position med sit skrift Querela Pacis [Striden om Freden] fra 15217. Erasmus hævder i dette skrift, at Kristus har pålagt menneskene at leve i fred med hinanden, og det er på ingen måde tilladt at slå et andet menneske ihjel. Selv den mest uretfærdige fred er bedre end den retfærdige krig8. Selv i forhold til de ikke troende tyrkere er det ifølge Erasmus bedre at holde fred end at føre krig, “for er tyrken ikke et menneske, en broder?”9. Dette udsagn skal ses sammen med, at Konstantinobel var faldet for Osmannerne i 1453, og at det i Erasmus’ samtid var frygtet, at tyrkerne kunne erobre hele Europa. Frygten for tyrken var om muligt større dengang end i dag.  Der kunne fremhæves mange andre kristne teologer, som har en pacifistisk position, det være sig eksplicit eller implicit. Et eksempel kunne være Frans af Assisi (1181 - 1226), som ikke blot prædikede fred mellem menneskene, men også fred mellem menneskene og dyrene. Det er nærliggende at hævde en sådan pacifistisk position ud fra en umiddelbar læsning og forståelse af evangelierne. Det er den ånd, som udspringer af evangelierne, og det er den forståelseshorisont, som lægger grunden for den kristne holdning til krig. Det er grundlæggende forkert at slå et andet menneske ihjel. Det andet menneske, ja selv din fjende, er dit medmenneske, således som det siges i Bjergprædikenen10
 
Det er imidlertid kendetegnende, at denne radikale forståelseshorisont er blevet fortolket, modificeret og afdæmpet igennem hele teologiens historie. Allerede Paulus lægger vægt på, at ganske vist er der i Kristus ikke forskel på jøde og græker, herre og træl, mand og kvinde; men det skal ikke misforstås derhen, at alle er ens i det jordiske liv11. Her skal de kristne respektere de sociale forskelle, ganske vist med det argument, at de sidste tider er nær. Det kommer også til udtryk i Paulus’ diskussion af den kristnes forhold til staten, idet han hævder, at ikke blot skal den kristne lyde fyrsten, men fyrsten er også indsat af Gud til at bære sværdet12
 
Denne teologiske afdæmpning, og nogen vil måske sige tilsidesættelse, af det religiøse forbud mod at slå ihjel og den religiøse fordring om at elske sine fjender fører frem til den pragmatiske teologiske holdning til krig, som introduceres med Augustin, og som siden føres videre af Thomas Aquinas. Den pragmatiske teologi relaterer, som vi har set, de religiøse udsagn til det samfundsmæssige liv og her ikke mindst til statens suverænitet i forhold til det samfundsmæssige liv. Det betyder imidlertid ikke, at den religiøse fordrings horisont helt udgrænses, men den modificeres som en fordring, der ikke kan opretholdes i ubetingede termer. Det er forbudt at slå ihjel, men den kristne kan alligevel deltage i krig under visse betingelser, som skal præciseres nærmere. På denne måde introduceres den politiske teologi, som får stor betydning i nyere tid for diskussionen af, under hvilke betingelser det kan være rigtigt at føre krig. Det er i denne forbindelse, der tales om en retfærdig krig eller en legitim krig. 
 
Diskussionen af den retfærdige krig grundlægges som nævnt af Augustin og Thomas Aquinas, og den føres i nyere tid videre af den spanske teolog Francisco de Vitoria (1485 - 1546). Vitoria hævder i The Second Relectio: On the Indians, or on the Law of War Made by the Spaniards on the Barbarians, at det ikke blot er tilladt for den kristne at føre en defensiv krig, som Augustin hævdede, men det er også tilladt dels at føre en præventiv offensiv krig og dels at følge en defensiv krig op med offensive skridt for præventivt at hindre nye angreb13. Det interessante ved Vitorias analyse er dernæst, at han viser de mange dilemmaer i krigens etik, og det fører frem til det afgørende spørgsmål om, hvad det egentlig er for nogle kriterier, som kan begrunde krigen. Vittoria er her en interessant overgangsfigur fra den teologiske argumentation til den naturretslige argumentation. Det er kendetegnende for Augustin og Thomas Aquinas, at deres argumentation i sidste ende er af teologisk karakter. Vitoria indgår også i denne teologiske tradition; men hans mange dilemmaer for krigens etik fører over til spørgsmålet om, hvilken ret der skal gælde, og hvordan den skal institueres. Hermed begynder retsperspektivet at få et fortrin for det teologiske perspektiv, uden at retten dog får et entydigt fortrin. 
 
I denne sammenhæng kommer den nederlandske jurist Hugo Grotius (1583 - 1645) ind i billedet. Grotius repræsenterer overgangen fra den teologiske diskussion til den juridiske diskussion, hvor naturretten, de individuelle rettigheder og kontrakten dernæst kommer i centrum. Grotius hævder i The Rights of War and Peace, at det er den rationelle juridiske argumentation, som bliver afgørende, fordi den fører til en indsigt i naturretten, som er givet af Gud, for så vidt som Gud har skabt naturen14. Naturretten adskiller sig fra Guds åbenbarede lov, som vi ikke kan få indsigt i gennem vores fornuft, men som vi kun kender gennem de påbud og forbud, som vi kan læse i de hellige skrifter. For Grotius bliver den rationelle argumentation den sidste instans for at afgøre den retfærdige krig, og ikke åbenbaringen, således som det var tilfældet for både Augustin og Thomas Aquinas, omend på forskellig vis. Det rette definerer Grotius negativt på den måde, at han siger, “at det rette ikke betegner andet end det, som er retfærdigt, og det mere i en negativ end i en positiv betydning, således forstået, at det rette er det, som ikke er uretfærdigt”15. Vi kan altså ikke få nogen endelig indsigt i det rette. Det kan kun bestemmes indirekte gennem den fornuftige bestemmelse af det urette. Denne bestemmelse må foregå gennem en kontrakt, hvor de implicerede parter anerkender hinanden som ligeværdige parter.   
 
Dette udtrykkes klart af Samuel Pufendorf (1632 - 1694), som fører Grotius teorier videre. Pufendorf skriver i sit hovedværk The Law of Nature and Nations, at det er et af de første principper i naturloven, at ingen uretfærdigt må skade andre, og at alle mennesker skal forholde sig humant til hinanden og vise speciel nidkærhed med hensyn til at opfylde de ting, som de har indgået specielle aftaler og kontrakter om. Når mennesker tager disse forpligtelser i betragtning i forhold til hinanden, kaldes det fred, som er den mest attraktive situation for den menneskelige natur, og som er en af hovedårsagerne til, at naturloven er placeret i menneskenes hjerter16. I forlængelse heraf er krig ifølge Pufendorf lovlig og til tider ligefrem nødvendig, hvis nogen truer et andet menneske eller forsøger at tilrane sig vedkommendes ejendom. Det samme gælder ifølge Pufendorf i forholdet mellem stater. De betragtes på samme måde som retssubjekter, som kan indgå aftaler og kontrakter, krænkes når aftalerne og kontrakterne ikke overholdes, berøve hinanden, osv., hvormed det kan være nødvendigt for den ene part at fører krig mod den anden part. Dette kan ifølge Pufendorf alt sammen forstås indenfor en juridisk kontraktteori. 
 
Realisme, pacifisme og retfærdig krig - En sammenfatning
Der er som gennemgået tre idealtypiske traditioner om krig i Europæisk sammenhæng. Den realistiske tradition går tilbage til antikken og bygger på tanken om den rationelle udøvelse af statens suverænitet. Det er kristendommen, som ligger til grund for de to andre traditioner, og de to traditioner kan da også ses sammen. Den pacifistiske tradition bygger på det umiddelbare religiøse forbud mod at slå ihjel og kravet om at forsone sig med sit medmenneske. Det er imidlertid vanskeligt at fastholde den pacifistiske tradition i ren form, og derfor er der en glidende overgang fra den pacifistiske tradition til traditionen om den retfærdige krig. Traditionen om den retfærdige krig har også sin rod i den kristne religion, men den er teologisk og dermed rationelt funderet, og den transformeres igennem sekulariseringen af det europæiske samfund til en retsteori og her mere specifikt til en kontraktteori, som kun skal begribes rationelt, og hvor der ikke længere er plads til henvisninger til den umiddelbare religiøse dimension i de hellige skrifter som en normativ instans.   
 
Normalt sætter man den realistiske tradition over for traditionen om den retfærdige krig; men sekulariseringen og rationaliseringen af den sidstnævnte tradition medfører, at de to traditioner har mere til fælles end det, som skiller dem. Ganske vist siger man normalt kort, at den realistiske tradition er funderet på magtrelationer mellem staterne; men på den anden side er der også i den realistiske tradition tale om en form for gensidig anerkendelse mellem staterne. Det storslåede i den nævnte samtale mellem athenienserne og mileterne er netop, at athenienserne foreslår mileterne rationelt at overveje, hvorledes de kan beskytte deres egen by bedst. Athenienserne vil ganske vist indordne mileterne i deres krig med Sparta; men på den anden side bygger dette herredømme på storslåede politiske normer og værdier, som athenienserne også vil dele med mileterne. Mileterne kan beholde deres selvstyre bortset fra at de skal deltage i krigen med Sparta. 
 
I traditionen om retfærdig krig findes der på den anden side også en form for realisme, som består i kontraktforholdet mellem staterne og den rationelle begrundelse for henholdsvis fred og krig. Forskellen mellem den realistiske og den retmæssige tradition skal snarere ses på den måde, at det i den realistiske tradition kun er muligt at betragte staten som et enkeltstående subjekt, som i sidste ende er overladt til sig selv og sin egen kamp for overlevelse. Heroverfor peger kontraktteorien frem mod en gensidig binding mellem staterne på grundlag af traktater, som hver enkelt stat forpligter sig til at overholde. Det er i denne sammenhæng, at Kants politiske filosofi kommer ind i billedet. 
 
Kant - Den Evige Fred
Kant (1724 - 1804) stiller i det lille, men meget berømte og omdiskuterede skrift fra 1795, Den Evige Fred, spørgsmålet om, hvilken sammenhæng der er mellem politik, etik og ret, og hvordan man fra en filosofisk synsvinkel kan forestille sig skabelsen af en evig fred. Kants skrift Den Evige Fred kan ses som et moderne filosofisk svar på den problemstilling, som Augustin også stillede i begyndelsen af den kristne æra i skriftet Om Guds Stad. Kant er ganske klar over, at de fleste politikere ikke har mange tanker om filosofiens mulighed for at besvare et sådant spørgsmål på en adækvat måde; men alligevel må man nok sige, at Kants skrift er det vigtigste i nyere tid, og det rummer i kort form nogle af de vigtigste formuleringer om en mulig evig fred. 
 
Centrale temaer i Kants Den Evige Fred
Her vil jeg som indledning fremhæve følgende centrale temaer i skriftet: 
• Etik: Kants etik er en pligtetik. Det personlige ansvar er afgørende i Kants filosofi. Kants centrale moralske maksimen lyder: Du skal handle således, at maksimen for din handlen kan blive til almen lov.
• Politik: Kants moralske maksime har også gyldighed indenfor politik og hermed også i forhold til krig. Der findes også en moralsk pligt i politik og i krig.
• Ret: Der er en indre sammenhæng mellem politik, etik, og ret. Både politikken og etikken er funderet i retten. Det siges netop i Kants etik, at maksimen for din handling skal kunne blive til almen lov og hermed være normativ forpligtende for alle andre mennesker.
• Offentlighed: Offentligheden spiller en afgørende rolle, fordi det er offentligheden, som sætter det afgørende kriterium for, om en maksime er gangbar indenfor politik og ret.
• Ytringsfrihed: Ytringsfriheden er den fundamentale frihed, som giver mulighed for at deltage i den offentlige  etiske, politiske og retsmæssige diskussion.
• Folkeforbund: Staterne skal igennem en kontrakt forenes i et folkeforbund.
• Folkeret: Folkeretten er den sidste instans, når det skal afgøres, om det er rigtigt eller forkert at føre krig.
• Humanitær intervention: Folkeforbundet kan stå for en humanitær intervention.
• Krig: Krig er af det onde og skal bekæmpes med alle midler. Den humanitære intervention kan blive den sidste form for legitim krig.
 
På baggrund af denne korte præsentation vil jeg i det følgende gå ind i en nærmere gennemgang af Den Evige Fred. I den første del af skriftet fremlægger Kant en række principper, som må gælde, for at der kan herske fred mellem staterne17. Det drejer sig om følgende seks forbud, som alle stater skal overholde. 1) Ingen fredsslutning skal anses for gyldig, som er blevet lavet med hemmelige forbehold om stof til en fremtidig krig. 2) Ingen selvstændig bestående stat skal kunne erhverves af en anden stat gennem arv, bytte, køb eller overdragelse. 3) Stående hære skal med tiden helt ophøre. 4) Der skal ikke stiftes nogen statsgæld i forbindelse med mellemstatslige konflikter. 5) Ingen stat skal med magt blande sig i en anden stats forfatning og regering. 6) Ingen stat skal i krig med en anden stat tillade sig sådanne fjendtligheder, som måtte gøre den gensidige tiltro til den fremtidige fred umulig, så som ansættelse af snigmordere, giftblandere, overtrædelse af kapitulation, opfordring til forræderi i den stat der føres krig imod, og så videre. 
 
De fremlagte principper er selvindlysende enkle, og de vil derfor også kunne accepteres af alle som rigtige; men de fremstår samtidig som naive i forhold til, hvordan krig føres, og det er Kant også ganske klar over. Det interessante er, at der findes selvindlysende enkle principper, som alle kan blive enige om, men som alle statsmænd alligevel ville forkaste som holdbare principper for politisk praksis. Der er altså her en modsigelse eller en antinomi, og det er denne antinomi, som Kant vil belyse med sit skrift.  Kant er ganske klar over, at det er krigen mellem staterne, som er udgangspunktet for at tale om den evige fred. Kant fremlægger derfor i den anden del af skriftet i tre artikler de grundlæggende principper for den evige fred, som består i tre former for ret, nemlig statsretten, folkeretten og verdensborgerretten. (Kant 2002: 21 ff). 
 
Den første artikel handler om, at den borgerlige forfatning i enhver stat skal være republikansk. Begrundelsen for den republikanske forfatning er, at det er den eneste forfatning, som bygger på følgende tre principper: 1) princippet om frihed for alle samfundets medlemmer qua mennesker, 2) princippet om den ene fælles lov for alle samfundets medlemmer qua undersåtter, og 3) princippet om alles lighed qua statsborgere. Det er den eneste forfatning, som udspringer af ideen om den oprindelige samfundskontrakt, i hvilken retten sættes i centrum, og derfor ligger den republikanske forfatning til grund for alle former for forfatninger for det borgerlige samfund. 
 
Den republikanske forfatning er ifølge Kant den bedste til at sikre den evige fred, fordi der i denne forfatning kræves borgernes tilsagn om at føre krig, og det vil borgerne altid betænke sig ved, fordi de i givet fald skal beslutte sig for muligheden af at give deres liv og ejendom i krigen, betale for genopretningen efter krigen, osv. Heroverfor vil en despot langt nemmere kunne beslutte at gå i krig, fordi han ikke personligt skal bøde for omkostningerne ved krigen. 
 
Den anden artikel handler om, at folkeretten skal være grundlaget for en føderalisme af frie stater18 Kant mener, at de enkelte stater på samme måde som de enkelte mennesker kan have en egen interesse i at indgå en kontrakt med andre stater om at indgå i et folkeforbund, i hvilket hver enkelt stats frihed kan sikres, og i hvilket alle stater efterhånden kan inddrages. 
 
Den tredje artikel handler om, at verdensborgerretten skal være afgrænset til de almene principper for gæstfrihed (Kant 2002: 28 f). Hermed mener Kant, at den fremmede skal have ret til at blive modtaget med gæstfrihed, når han ankommer til et andet sted. Men Kant præciserer, at der ikke hersker nogen ret for gæsten til det land, han besøger, og derfor kritiserer han de europæiske lande, som ikke har respekteret de indfødtes ret til deres eget land i Amerika, Afrika, Indien, og mange andre steder, men tværtimod har udnyttet deres gæstfrihed til imperialistisk erobring af disse områder. 
 
Kant er ganske klar over, at disse forestillinger om statsborgerret, folkeret og verdensborgerret kan fremstå som utopiske, men han mener, at det er selve naturens tvang, som driver mennesker til at realisere det, som de af moralsk pligt burde realisere19. I denne sammenhæng spiller krig, handel og egennytte en væsentlig rolle, fordi de tvinger mennesker til at skabe retsrelationer. Det er krigen, som bidrager til at skabe en stat med en statsret, det er krigen, som bidrager til at skabe retsrelationer mellem staterne, og det er den egennyttige handel, som bidrager til at fremme verdensborgerretten. 
 
Kant skriver, at selv et folk af djævle vil kunne indrette en stat, fordi hver enkelt vil have interesse i at der skabes en retsordning, som hindrer de andre i at gøre det, som hver enkelt selv i hemmelighed kunne have lyst til at forsøge at gøre. På denne måde vil de kunne bremse hinanden, selv om de i deres private hensigter står i konflikt med hinanden. Resultatet er altså, at det offentlige samvær i retsstaten fremtræder, som om det var skabt af fornuftvæsener, som ikke har nogen onde hensigter20
 
Det ligger i folkerettens idé, at de mange stater, der ligger i nærheden af hinanden, er adskilte, og de bør ifølge Kant også forblive adskilte, fordi en sammenlægning af staterne til store stater ville medføre, at de ville forfalde til despotier, fordi lovene med regeringens udvidede magtområde i tiltagende grad ville få en mindre indflydelse21. Her betjener naturen sig ifølge Kant af sprogene og religionerne til at holde folkene adskilte, samtidig med at krig, handel og kultivering bidrager til at skabe en retstilstand mellem folkene. Naturen tvinger således ifølge Kant en folkeretslig tilstand igennem, som fremstår som om den var skabt af fornuftvæsener. 
 
Naturen fremmer endelig også verdensborgerretten gennem den egennyttige handel, som ikke kan bestå med krig. Staterne vil derfor bidrage til, at der holdes fred, for at handelsånden og pengemagten kan udvikles. Hermed fremmes verdensretten også, som om den var skabt af fornuftvæsener.  Kant mener altså, at naturen tvinger til skabelsen af henholdsvis en statsret, en folkeret og en verdensret. Der ligger ikke en kalkulerbar nødvendighed i denne tvang, men naturens tvang gør det realistisk at antage, at det skulle være muligt at indrette et verdenssamfund med disse retsformer. 
 
Det er realismen i denne antagelse, som for Kant er bindeleddet mellem moral og politik, og som gør det til en pligt for politikeren at arbejde hen imod den evige fred22 Kant introducerer i denne sammenhæng ‘den moralske politiker’, som han så i øvrigt sætter i modsætning til ‘den politiske moralist’. Den moralske politiker skal tilstræbe at bringe skavanker i staten og i statens forhold til andre stater i overensstemmelse med naturretten, samtidig med at han tager hensyn til statsklogskabens krav om at henholde sig til realitetsprincippets krav om at beskytte og opretholde statsfællesskabet, osv. Den moralske politiker har altså en moralsk pligt til at bidrage til at opretholde en statslig, mellemfolkelig og verdensborgerlig retstilstand. Det er den regulative idé, han skal holde sig for øje.   
 
Kant vil herfra se nærmere på sammenhængen mellem politik og moral, således som den skal findes i den offentlige rets transcendentale begreb, hvormed menes det fundamentale princip i retten23. Når man ser bort fra det specifikke indhold i alle former for offentlig ret, står der det fælles træk tilbage, at retten skal være offentlig kendt. Det er altså publicitetsformen, som ifølge Kant er den fundamentale bestemmelse ved den offentlige ret. Hermed kan Kant formulere den offentlige rets transcendentale formel, som lyder: “Alle handlinger, som er relateret til andre menneskers ret, og hvis maksime ikke er forenelig med publicitet, er urette” 24 
 
Dette princip er ifølge Kant ikke kun et etisk princip, som vedrører dydslæren, men også et juridisk princip, som vedrører menneskets ret. Hvis maksimen for en handling ikke kan offentliggøres uden at spolere hensigten med handlingen, kan det kun være en uretfærdig maksime. Som eksempel kan en maksime om røveri eller bedrageri ikke tåle at blive offentliggjort. Dette princip er kun negativt, det vil sige, at det kun tjener til at bestemme, hvad der ikke er ret mod andre, hvad der i retslige termer er forkert. Som sådan er det let anvendeligt på statsrettens, folkerettens og verdensrettens områder. 
 
Indenfor folkeretten drejer det sig om, at der må være en form for retstilstand mellem staterne, for at der kan tales om en folkeret. Denne retstilstand må være føderal, hvormed menes en fri association af stater, hvor der fastlægges bestemte principper for føderationen eller folkeforbundet. Det er kun i et sådant folkeforbund, at de enkelte stater kan være frie i forhold til hinanden. Det er derfor også kun i et sådant folkeforbund, at der kan være en indre sammenhæng mellem moral og politik. Derfor skal al statsklogskab, politikkens dyd, ifølge Kant stile mod stiftelse af et folkeforbund25.   
 
Det må i forlængelse heraf gælde, at ethvert princip, som ikke kan offentliggøres, må repræsentere et forhold, som skal skjules for at have sin virkning, og som derfor må stride mod folkerettens principper26. Man kan imidlertid heraf ikke slutte, at alt, som kan publiceres, hermed opfylder de principielle krav til folkeretten. Politikerne kan slutte kontrakter, som er så dobbelttydige eller uklare i deres formuleringer, at de siden hen ved en passende lejlighed kan udlægges til egen fordel under påskud af, at ens handlen tjener den anden part bedst. Man erindrer som eksempel her, at USA angreb Irak med det moralske påskud at ville befri irakerne fra Saddam Husseins tyranni. Det er ikke vanskeligt for politikerne at hylde sig i den form for kærlighed til menneskene. Men det er ifølge Kant ikke tilstrækkeligt, fordi kærligheden til menneskene kun er en betinget pligt, medens agtelsen for menneskenes ret er en ubetinget pligt27. Politikken kan derfor kun forenes med moral, når den viser en ubetinget agtelse for retten. Det er i forlængelse heraf, at Kant formulerer det positive transcendentale princip for den offentlige ret, som dermed også gælder folkeretten: “Alle maksimer, som behøver publicering (for ikke at forfejle sit formål), stemmer overens med ret og politik i forening”28
 
Kants begrundelse for denne maksime er, at hvis en maksime kun kan nå sit formål gennem offentliggørelse, så må den være i overensstemmelse med offentlighedens almene formål, som er lyksaligheden, og det er også politikkens opgave at opfylde dette mål ved at gøre offentligheden tilfreds med sin situation. Men hvis dette formål kun kan opnås gennem selve publiceringen eller offentliggørelsen, hvormed mistilliden til selve maksimen kan fjernes, så må det også høre med til offentlighedens ret at blive bekendt med denne maksime, fordi det kun er i offentligheden, at alles formål kan forenes. 
 
Kants konklusion på hele skriftet er, at hvis der eksisterer en pligt, hvilket der som bekendt gør efter Kants opfattelse, og hvis der eksisterer et begrundet håb om, at det skulle være muligt at etablere en offentlig retstilstand, i så fald er den evige fred ikke nogen tom idé, men derimod en idé, som politikeren er forpligtet på at stile imod. 
 
Den offentlige samtale og kommunikation  - Fra Kants pligtetik til Habermas’ kommunikative etik
Kants etik er som nævnt en pligtetik, hvilket også kaldes for en deontologi. Hermed menes en etik, som bygger på fornuft, den personlige dømmekraft og pligten til at gøre det rigtige. Det fremgår af fremstillingen ovenfor af Kants politiske filosofi, at offentligheden spiller en væsentlig rolle, når det skal afgøres, hvad der er rigtigt og forkert, herunder også i forholdet mellem staterne. Det er på dette punkt, at den tyske filosof Jürgen Habermas (f. 1929) kan siges at have transformeret den kantianske filosofi til en kommunikativ filosofi, i hvilken den offentlige diskussion er afgørende for bestemmelsen af alle normative forhold, det være sig etiske, politiske og retsmæssige forhold. Det afgørende er, at det enkelte menneske ikke skal fastsætte normerne alene; de skal fastsættes i diskussion med de andre implicerede parter i en offentlighed, hvor der skal tilstræbes enighed gennem rationelle argumenter i en samtale, hvor ingen af parterne behersker hinanden. Den fundamentale frihed bliver derfor ytringsfriheden. 
 
Der ligger i Habermas’ filosofi muligheden for en række forskellige former for offentligheder. Etikken vedrører de personlige forhold og er bundet til en offentlighed, hvor de implicerede parter skal have mulighed for at ytre sig. Moralen vedrører de fælles forhold for principielt alle mennesker og skal derfor diskuteres i en offentlighed, som principielt ikke har nogen grænse og dermed er global. De politiske forhold vedrører i første omgang de nationale forhold, hvor de skal diskuteres i de nationale offentligheder. Habermas lægger som Kant stor vægt på de føderale relationer mellem staterne, hvilket medfører, at han har gjort sig til talsmand for en føderal offentlighed i Den europæiske Union, EU. Centralt står Kants tanke om folkeforbundet, som i vore dage er blevet til De Forenede Nationer, og derfor er Habermas en stærk tilhænger af, at folkeretten skal overholdes. Det er blandt andet kommet til udtryk i hans kritik af krigen i Irak. I denne sammenhæng kan der tales om en form for verdensoffentlighed, som formidles af de moderne kommunikationsteknologier, og som principielt er grænseløs. Der er ikke længere noget, som kan unddrage sig den globale offentlighed; alle forhold står principielt til global diskussion. Hermed skærpes de retsmæssige og moralske krav til alle former for krigsførelse. 
 
Irakkrigen er her eksemplarisk. Krigen kan følges i offentlige medier, på internet, osv., og det er muligt at finde informationer om alle forhold, for så vidt der overhovedet foreligger nogen form for dokumentation. Ethvert menneske på kloden med adgang til internettet kan uden vanskeligheder skaffe sig oplysninger og billeder fra for eksempel Abu Ghraib fængslet eller Guantánamo lejren. 
 
Ansvar, Skyld, Skam - og Forsoning
Krigen er ikke kun behæftet med ansvar. Den er også behæftet med skyld og skam. Det viser eksemplerne fra Abu Ghraib og Guantánamo. Det er alment kendt, at vi kan have en tendens til at forfejle vort ansvar. Det gælder også i staternes krigsførelse igennem hele historien, og her ikke mindst Første og Anden verdenskrig og de senere krige i vor tid. Enhver krig rejser derfor en skyldsproblemstilling. 
 
Som nævnt ovenfor diskuterede den tyske filosof Karl Jaspers efter afslutningen af Anden Verdenskrig spørgsmålet om tyskernes skyld med særlig henblik på Holocaust. Jaspers lavede en distinktion mellem moralsk skyld og metafysisk skyld. Den moralske skyld omhandler forhold, hvor det enkelte menneske har deltaget i et moralsk forkasteligt forhold. Det kan i tysk sammenhæng have været i selve Auschwitz, i konstruktionen af Auschwitz, osv. Den metafysiske skyld omhandler det forhold, at det enkelte menneske er del af en nation eller en stat, som har begået alvorlige forbrydelser, uden at vedkommende selv har begået en kriminel handling. I denne sammenhæng indgår, om tyskerne vidste, hvad der foregik, om de gjorde noget for at modvirke Holocaust, osv. 
 
Det er nu min opfattelse, at der med de nye globale offentligheder foregår en forskydning fra den metafysiske skyld til den moralske skyld. Det bliver i tiltagende grad vanskeligere at unddrage sig viden om, hvad der foregår i krigene, og det bliver i tiltagene grad vanskeligere at hævde, at man ikke skulle have et medansvar og dermed en skyld.  For at belyse dette vil jeg vende tilbage til den nævnte amerikanske soldat Suel Jones, som deltog i Vietnamkrigen, og som mange andre vietnamveteraner vendte hjem efter krigen med et ødelagt liv, der medførte alkoholisme, osv. Ingen vil i dag forsvare Vietnamkrigen, og derfor er det let forståeligt, hvad der skete med de hjemvendte soldater. Suel Jones er som nævnt en soldat, som siden er vendt tilbage til Vietnam for at sone sin skyld. I skylden ligger der et moralsk krav om at genoprette det, som er blevet lagt øde under en krig. Med den moderne kommunikationsteknologi bliver det nu hurtigt åbenbart, hvad der lægges øde, og derfor kunne man forestille sig, at ikke blot moralen, men også skylden kunne bidrage til at fremme Kants evige fred.  
 
Fra retfærdig krig til humanitær intervention
Den kantianske filosofi om den personlige etik, den politiske moral og retsteorien er blevet radikaliseret i lyset af den nye globale kommunikation. Det er blevet vanskeligere at føre krig, fordi det ikke længere er muligt at styre informationsstrømmen. Den globale udstilling af billederne fra Abu Ghraib og Guantánamo har for eksempel rejst en moralsk diskussion, som ikke er styrbar, og som ikke lader sig bortforklare gennem professionel kommunikationsassistance til den amerikanske hær. Den eskalerende kommunikation stiller også større krav til legitimiteten af en krig, fordi man i længden ikke kan skjule falske forklaringer på en krig. Det er for eksempel alment kendt, at invasionen af Irak blev foretaget på falske præmisser, som siden er blevet offentligt kendt og anerkendt af de ansvarlige i den amerikanske administration. Udforskningen af sådanne informationer og spredningen af dem til den globale offentlighed foregår nu med en hastighed, som ikke kan imødegås af nogen stat, selv ikke af USA. Hermed radikaliseres de moralske krav og retskravene til enhver form for krig. 
 
Det fremgår af min fremstilling ovenfor, at jeg ikke mener, at den realistiske tradition om den nationale krig kan fastholdes. Men de historiske forandringer med den intensiverede kommunikation gør også den retfærdige krig vanskeligere. Man kan derfor forestille sig, at det i højere grad bliver den humanitære intervention, som bliver dominerende i verden. De moralske krav til den humanitære intervention er langt strengere end til den normale krigsførelse, fordi det ikke er tilladt at sætte uhæmmede destruktionskræfter ind i den humanitære intervention. I den humanitære intervention kræves, at der er en direkte sammenhæng mellem at standse en krig og genopbygge et land med en velfungerende stat, rimelige politiske institutioner og et velfungerende civilt samfund. Det er først, når genopbygningen sættes i centrum, at krigsførelsen kan legitimeres. Kants to kriterier for maksimerne for en krig kan også anvendes i forbindelse med den humanitære intervention. Det, som ikke kan offentliggøres, er forkert og uretmæssigt, og det er kun det, som kræver offentliggørelse, som i sidste ende kan retfærdiggøres. Der er skabt en pligt til offentlighed, som i praksis har sat sig igennem som et globalt moralsk imperativ. 
 
Hvis jeg skulle vove at komme med et utopisk udsagn i forlængelse af Kants to hundrede år gamle utopiske udsagn om, at vi hele tiden kommer den evige fred nærmere29, så skulle det være, at krig i vor tid kan blive erstattet med humanitær intervention og udvikling. Det ville i kantiansk forstand være rigtigt, fordi verdens stater i vor tid ikke kun knyttes stærkt sammen gennem ret og handel, men også gennem mange andre sociale bånd i en sådan grad, at det ikke blot i kantiansk forstand vidtgående er uretfærdigt at føre krig, men også meningsløst, fordi krig alene stort set ikke kan løse nogen problemer i verden, men tværtimod ikke kan undgå at skabe mange nye problemer. Irak er her et godt eksempel. 
 
Det ville også fra et utilitaristisk formålsorienteret perspektiv være langt mere økonomisk, hvis man på forhånd brugte en del af de ressourcer, som bruges på den militære industri, til de udviklingsprojekter, som man under og efter afslutningen af en krig er forpligtet på, men som man som regel ikke er i stand til eller ikke ønsker at gennemføre. Det er klart, at dette argument ikke er gangbart i alle situationer, og at det kan være nødvendigt at føre krig. Men argumentet har gyldighed i mange tilfælde. Man behøver kun at tænke på, hvad der kunne være skabt af humanitære fremskridt for en brøkdel af det beløb, som Irakkrigen indtil videre har kostet. 
 
Dette kan forekomme lige så naivt og utopisk som Kants evige fred for 200 år siden, og der er formodentlig kun udsigt til, at få stater vil gå ind i sådanne humanitære projekter som erstatning for krig. Men man kunne godt forestille sig, at det netop kunne være en politisk og moralsk opgave for de skandinaviske lande, som med hensyn til demokrati, politiske institutioner, retsvæsen, lighed, social integration og fravær af korruption hører til de bedste moderne samfund i verden, og som ikke har nogen nævneværdig militær styrke. Disse stater ville kunne bidrage med humanitære projekter, som kunne danne forbillede for andre stater i verden og herigennem animere befolkningerne i andre stater, ikke mindst i den vestlige verden, til at tage lignende humanitære skridt. Det hele er en utopi, men der kan gives gode kantianske argumenter for, at det kunne være en pligt for de skandinaviske lande, og der findes gode argumenter for, at skandinaviske humanitære interventioner kunne bidrage til at sætte nye retslige standarder for den globale politik. 
 
Kant er som nævnt hele tiden opmærksom på, at vi handler ud fra egen interesse, og at det kun er naturens list, som fører fornuften frem i verdenshistorien. I den ånd skal det anføres, at de skandinaviske samfund kunne få stor troværdighed og mange venner i verden ved at føre en humanitær interventionspolitik, og det ville kunne give de skandinaviske samfund en mission i verden, som også kunne have stor indre betydning for de skandinaviske samfund.
 
Kants filosofi om den evige fred fremstod som utopisk for to hundrede år siden, da den blev formuleret. Men i dag forekommer den realistisk. Ganske vist vil der fortsat blive ført mange krige; men det er muligt at forestille sig, at de vil blive kortere og mindre blodige. Ingen kan sige noget sikkert om dette. Men vi kan gentage, hvad Kant skrev for to hundrede år siden, at dersom der eksisterer en pligt, og dersom der samtidig foreligger et begrundet håb om at virkeliggøre en offentlig retstilstand, så er den evige fred ikke nogen tom idé. Jeg mener som Kant at kunne konstatere, at vi er kommet nærmere den evige fred - selv om man ikke umiddelbart skulle tro det! Vi er alle som den amerikanske soldat Suel Jones blevet forpligtet på at kunne sige: “Welcome Home!” 
 

Noter
1 Jaspers, Karl (2000), The Question of German Guilt, Fordham University Press, New York. 
2 P1, DR den 4. August 2007.
3 Thucydide (1967), La guerre du Péloponnèse, Livre II, Société d’édition ‘Les belles lettres’, Paris. Kap 34-47. 
4 Thucydide (1967), La guerre du Péloponnèse, Livre II, Société d’édition ‘Les belles lettres’, Paris. Kap 84-116. Kinsella, David & Carr, Craig L. (Ed.) (2007), The Morality of War - A Reader, Lynne Rienner Publishers, Boulder and London p. 17-23. 
5 Kinsella, David & Carr, Craig L. (Ed.) (2007), The Morality of War - A Reader, Lynne Rienner Publishers, Boulder and London p 55, 66.
6 Aquinas, St. Thomas (1988), On Politics and Ethics, udgivet af Paul E. Sigmund, W. W. Norton, New York. Aquinas, Thomas (2007), Summa Theologiae, i: Kinsella, David & Carr, Craig L. (Ed.) (2007), The Morality of War - A Reader, Lynne Rienner Publishers, Boulder and London, s. 66 - 69. 
7 Kinsella, David & Carr, Craig L. (Ed.) (2007), The Morality of War - A Reader, Lynne Rienner Publishers, Boulder and London. p 33,37-42
8 Ibid p 40
9 Ibid p 41.
10 Matthæusevangeliet kapitel 5.
11 Galaterbrevet kapitel 3. 
12 Romerbrevet kapitel 13.
13 Vitoria, Francisco de (2007), The Second Relectio: On the Indians, or on the Law of War Made by the Spaniards on the Barbarians, i: Kinsella, David & Carr, Craig L. (Ed.) (2007), The Morality of War - A Reader, Lynne Rienner Publishers, Boulder and London, s. 70 -79. p 77ff.
14Grotius, Hugo (2007), The Right of War and Peace, i: Kinsella, David & Carr, Craig L. (Ed.) (2007), The Morality of War - A Reader, Lynne Rienner Publishers, Boulder and London, p 81.
15 Ibid p 80.
16 Pufendorf, Samuel (2007), The Law of Nature and Nations, i: Kinsella, David & Carr, Craig L. (Ed.) (2007), The Morality of War - A Reader, Lynne Rienner Publishers, Boulder and London, p 88. 
17 Kant, Immanuel (2002), Den Evige Fred, Forlaget H. Aschehoug & Co., Oslo, p 15 ff. 
18 Kant, Immanuel (2002), Den Evige Fred, Forlaget H. Aschehoug & Co., Oslo p. 24.
19 Ibid p 33
20 Ibid p. 34 
21 Ibid p. 35
22 Ibid p. 36
23 Ibid p. 50
24 Ibid p. 50
25 Ibid p. 54
26 Kant, Immanuel (1977), Zum Ewigen Frieden - Ein Philosophischer Entwurf, i: Kant, Immanuel (1977), Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, p 250. Kant, Immanuel (2002), Den Evige Fred, Forlaget H. Aschehoug & Co., Oslo, p 52 - 53.
27 Kant, Immanuel (2002), Den Evige Fred, Forlaget H. Aschehoug & Co., Oslo, p 55. 
28 Kant, Immanuel (1977), Zum Ewigen Frieden - Ein Philosophischer Entwurf, i: Kant, Immanuel (1977), Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, p 250. Kant, Immanuel (2002), Den Evige Fred, Forlaget H. Aschehoug & Co., Oslo, p 55.
29 Kant, Immanuel (2002), Den Evige Fred, Forlaget H. Aschehoug & Co., Oslo, p 56. 

 

Litteratur 
Aquinas, St. Thomas (1988), On Politics and Ethics, udgivet af Paul E. Sigmund, W. W. Norton, New York

Aquinas, Thomas (2007), Summa Theologiae, i: Kinsella, David & Carr, Craig L. (Ed.) (2007), The Morality of War - A Reader, Lynne Rienner Publishers, Boulder and London, s. 66 - 69.

Augustin (2002), Om Guds Stad, Århus Universitetsforlag, Århus.

Erasmus, Desiderius (2007), The Complaint of Peace, i: Kinsella, David & Carr, Craig L. (Ed.) (2007), The Morality of War - A Reader, Lynne Rienner Publishers, Boulder and London, s. 37 - 42.

Grotius, Hugo (2007), The Right of War and Peace, i: Kinsella, David & Carr, Craig L. (Ed.) (2007), The Morality of War - A Reader, Lynne Rienner Publishers, Boulder and London, s. 80 - 87.

Jaspers, Karl (2000), The Question of German Guilt, Fordham University Press, New York. Kant, Immanuel (1977), Zum Ewigen Frieden - Ein Philosophischer Entwurf, i: Kant, Immanuel (1977), Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, s. 191 - 251. 

Kant, Immanuel (2002), Den Evige Fred, Forlaget H. Aschehoug & Co., Oslo. Kinsella, David & Carr, Craig L. (Ed.) (2007), The Morality of War - A Reader, Lynne Rienner Publishers, Boulder and London.
 
Pufendorf, Samuel (2007), The Law of Nature and Nations, i: Kinsella, David & Carr, Craig L. (Ed.) (2007), The Morality of War - A Reader, Lynne Rienner Publishers, Boulder and London, s. 88 - 92.
 
Thucydide (1967), La guerre du Péloponnèse, Livre II, Société d’édition ‘Les belles lettres’, Paris. Thucydide (1973), La guerre du Péloponnèse, Livre IV - V, Société d’édition ‘Les belles lettres’, Paris.
 
Thucydides (2007), Peloponnesian War, i:  Kinsella, David & Carr, Craig L. (Ed.) (2007), The Morality of War - A Reader, Lynne Rienner Publishers, Boulder and London, s. 17 - 23.
 
Vitoria, Francisco de (2007), The Second Relectio: On the Indians, or on the Law of War Made by the Spaniards on the Barbarians, i: Kinsella, David & Carr, Craig L. (Ed.) (2007), The Morality of War - A Reader, Lynne Rienner Publishers, Boulder and London, s. 70 -79. 
 
 
 
PDF med originaludgaven af Militært Tidsskrift hvor denne artikel er fra:
PDF icon militaert_tidsskrift_136.aargang_nr.3_2007.pdf
 
 

Litteraturliste

Del: